Autores

Datos del artículo

Año | Year: 2022

Volumen | Volume: 10

Número | Issue: 2

DOI: http://dx.doi.org/10.17502/mrcs.v10i2.589

Recibido | Received: 26-8-2022

Aceptado | Accepted: 6-10-2022

Primera página | First page: 351

Última página | Last page: 365

Resumen

Si algo caracteriza a la dinámica urbana es un vasto repertorio de sonoridades que opera y se proyecta como parte de su propia complejidad y funcionamiento. Sin embargo, a partir de la pandemia por COVID-19, las ciudades del mundo quedaron sumidas en un silencio inédito. El objetivo de este artículo es indagar el silencio y las sensibilidades en la ciudad pandémica, partiendo del supuesto de que dicha condición sonora es un “síntoma” de procesos sociales estructurales. Metodológicamente, se analiza una encuesta online administrada en Argentina en abril de 2020 sobre una muestra no probabilística de 918 personas adultas que se encontraban cumpliendo con la cuarentena obligatoria. En el marco de una sistematización teórica sobre el oído y la “política de la audición” elaborada desde una sociología de las sensibilidades, se discuten algunos resultados de la mencionada encuesta tomando como nodos problemáticos diversos registros del miedo asociados con el silencio urbano que emergieron en el país durante las primeras semanas de la pandemia. Se concluye presentando dos modulaciones que reviste el miedo (repliegue hacia el ámbito de lo privado y generalización de temores hacia la alteridad) y se presentan algunas articulaciones teórico-políticas sobre la escucha en el contexto del régimen aural del capitalismo contemporáneo.

Palabras clave: escucha, miedo, pandemia, política de la audición, política de las sensibilidades,

Abstract

If something characterizes the urban dynamic, it is a vast repertoire of sonorities that operates and is projected as part of their complexity and functioning. However, since the COVID-19 pandemic, the cities of the world have been plunged into unprecedented silence. The objective of this article is to analyze silence and sensibilities in the pandemic city, based on the assumption that said sound condition is a "symptom" of structural social processes. Methodologically, an online survey administered in Argentina in April 2020 on a non-probabilistic sample of 918 adults who were complying with mandatory quarantine is analyzed. Within the framework of a theoretical systematization of the ear and the "politics of hearing" elaborated from the sociology of sensibilities, some results of the aforementioned survey are discussed, taking as problematic nodes different registers of the fear associated with urban silence that emerged in the country during the first weeks of the pandemic. We conclude by presenting two modulations that fear covers (retreat towards the private sphere and generalization of fears towards otherness) and some theoretical-political articulations about listening in the context of the aural regime of contemporary capitalism.

Key words: listening, fear, pandemic, politics of hearing, politics of sensibilities,

Cómo citar este artículo

Cervio, A.L. (2022). Silencio en la ciudad pandémica. Lecturas desde una sociología de las sensibilidades. methaodos.revista de ciencias sociales, 10(2): 351-365. http://dx.doi.org/10.17502/mrcs.v10i2.589

Contenido del artículo

La ciudad se ha tragado las voces individuales y en cambio emplea su estentórea voz colectiva, de fuerza industrial, de aviso perentorio de que junto a nosotros pasa rodando la muerte.

(Martínez Estrada, 1983, pp. 109-110)^Ref25.

Si¹ algo caracteriza a la dinámica urbana es un vasto repertorio de sonoridades que opera y se proyecta como parte de su propia complejidad y funcionamiento. En particular, el ruido traza y configura en buena medida el “paisaje sonoro” (Murray-Schafer, 1977)^Ref29 de las ciudades saturándolas de volúmenes, ritmos e intensidades que dan cuenta, entre otros aspectos, de los tiempos/espacios destinados a la producción, circulación y consumo de cuerpos, experiencias y mercancías.

Avenidas, autopistas, fábricas, centros comerciales, parques y escuelas, solo por citar algunos espacios públicos de referencia, se caracterizan por producir sonidos constantes y simultáneos que pueden ser observados como indicadores sensibles de la productividad y el movimiento urbano, sus conflictos, goces y adaptaciones. Sin embargo, a partir de la pandemia por COVID-19, y como producto del confinamiento masivo de las poblaciones, las ciudades del mundo quedaron sumidas en un silencio inédito.

La irrupción de la pandemia engendró cambios notables en las rutinas sonoras de las ciudades. No sólo se revelaron sonidos inesperados, como los que producen altavoces que resuenan en estaciones de trenes desiertas o helicópteros militares que recuerdan la prohibición de circular. La cuarentena también abrió la posibilidad de percibir algunos sonidos que hasta entonces permanecían vedados en sus tonalidades para el “común oído” urbano. Incluso durante las primeras semanas de confinamiento, periódicos y agencias de noticias mostraban con asombro la “sorpresiva” irrupción de sonidos de la “naturaleza” en espacios urbanos, elaborando crónicas detalladas sobre la inusual presencia de monos, cotorras, ciervos, cabras, pumas, pavos reales y jabalíes que habían tomado las calles de Nueva Delhi, Madrid, Nara, Londres, Santiago de Chile, Bombay y Haifa, entre otras.

El intempestivo “cierre global” de la vida pública que se impuso como medida preventiva frente al avance del virus significó, entre otras consecuencias, una disminución del 50% del ruido sísmico producido por la actividad humana (Lecoq et al., 2020)^Ref23. Así, el confinamiento poblacional, la parálisis de la producción industrial y del turismo que se sucedieron como respuestas planetarias inmediatas a la declaración de la pandemia contribuyeron en forma decisiva para que entre marzo y mayo de 2020 se produjera la retracción más larga e importante del ruido sísmico antropogénico jamás registrado en la historia

La poderosa transformación acústica vivenciada durante el aislamiento estricto inspiró el desarrollo de diversas experiencias de registro colaborativas que posibilitaron elaborar textos sonoros compuestos por millones de “historias mínimas” sobre la pandemia. Por ejemplo, el proyecto Pandemic Silence Sounds², impulsado desde Alemania por el periodista científico y productor multimedia Andreas von Bubnoff y colaboradores, solicitaba a usuarios de todo el mundo el registro y envío de al menos 30 segundos de sonidos detectados durante los días de confinamiento, indicando la hora y ubicación exacta, así como una breve descripción del sonido y un comentario acerca de las sensaciones del usuario. Por su parte, The Sound of the Earth: The Pandemic Chapter³, creado por el diseñador y músico japonés Yuri Suzuki, en colaboración con el Dallas Museum of Art (DMA), comenzó a almacenar en una plataforma interactiva sonidos de la vida cotidiana enviados por personas de todo el mundo. En Wikimedia Commons, un grupo de usuarios creó la categoría “Soundscape” destinada al registro de los sonidos cotidianos de la cuarentena⁴. Éstas y otras experiencias similares permitieron registrar huellas acústicas inusuales, o hasta entonces desapercibidas, que fueron señaladas por los usuarios como “novedosas” en el marco de la nueva ecología de sonidos inaugurada por el COVID-19. Tal es el caso de una estación de trenes desierta en Zaragoza, el tráfico vehicular en una calle de los suburbios de Bombay, un coro de ranas en Los Ángeles, los golpes de utensilios durante un toque de queda en Bangalore, o la participación en una clase virtual desde Cleveland.

Múltiples sonoridades emergieron con la pandemia como síntomas amplificados de un contexto novedoso. Ciudades despojadas de multitudes, aviones, vehículos, ruidos mecánicos e industriales posibilitaban, finalmente, abrir las ventanas y redescubrir un paisaje sonoro diferente, marcado por la cadencia de un silencio inusual e inquietante. Ahora bien, como todo silencio, este sigilo era polisémico (Le Breton, 2006)^Ref21. Pues, ¿qué significados tenía el silencio para una persona que debía tomarse uno o varios transportes públicos para llegar a su trabajo en pleno confinamiento?, ¿cómo se palpitaba el silencio en un fábrica en quiebra?, ¿cuáles eran las texturas del silencio pandémico para una familia que habitaba en situación de calle incluso antes del brote viral?, ¿cómo re-sonaba el confinamiento estricto en las distintas zonas de cualquier ciudad del mundo?

Los sonidos, ruidos, músicas, escuchas y silencios que se propagaron durante los inicios de la pandemia constituyen analizadores estratégicos de ese espacio-tiempo social en el que el mundo se paralizó frente a la amenaza radical de un virus extraño. En la superficie de cada manifestación (in)sonora pueden explorarse vestigios de la vida social, conflictos, modos culturales, experiencias y sensibilidades que actualizan -a su tempo- el entramado social en el que aquellas adquieren sentido y significados. Es precisamente en los intersticios de estas búsquedas donde se inscribe este artículo, elaborado con el objetivo de efectuar una reflexión crítica sobre el silencio y las sensibilidades en el marco de la ciudad pandémica, partiendo del supuesto de que dicha condición sonora es un “síntoma” de procesos sociales estructurales.

Dada la crisis planetaria por COVID-19 iniciada en marzo de 2020, la casa se constituyó en el epicentro del cuidado individual y colectivo. En el contexto de la carrera iniciada por las autoridades sanitarias y ejecutivas de los países, durante los primeros meses de la pandemia el #QuedateEnCasa fue mundialmente homologado como una de las estrategias más efectivas para enfrentar el brote viral. En la práctica, esto implicó hacer del ámbito privado, doméstico e íntimo una especie de “trinchera” desde donde contribuir con la salud propia y comunitaria. En este escenario, indagar las prácticas y emociones de las personas que se encontraban confinadas realizando la cuarentena constituye una cuestión sociológica relevante para examinar lógicas sociales estructurales. En el marco de esta preocupación teórica surgen las indagaciones en torno al silencio en la ciudad pandémica que orientan a este artículo en forma particular.

Con el propósito de explorar la vida cotidiana en situación de aislamiento en Argentina, en abril de 2020 se diseñó y administró una encuesta online (Cervio, 2020)^Ref9 cuyos resultados han sido utilizados como insumos críticos para el presente análisis. Mediante un cuestionario semi-estructurado, el objetivo general fue identificar y describir las principales prácticas y emociones relativas a la casa como espacio de vida y de confinamiento puestas de manifiesto por personas adultas que se encontraban cumpliendo con la cuarentena por COVID-19 en distintas regiones urbanas del país. A partir de un muestreo de tipo “bola de nieve” (Atkinson y Flint, 2001)^Ref2, se obtuvo una muestra no probabilística de 918 casos. El período de administración del cuestionario se extendió entre el 1º y 13 de abril de 2020; coincidente con las primeras semanas del Aislamiento Social, Preventivo y Obligatorio (ASPO) dispuesto por el Estado ^Ref8nacional⁵.

En lo que respecta a la recolección de los datos, se optó por un formulario auto-administrado (Google Form) cuyo link fue difundido por Whatsapp y, en menor medida, a través de mensajes privados de la red social Facebook. En todos los casos, para evitar cualquier forma de “invasión a la privacidad”, el contacto con las y los encuestados se realizó a través de mensajes individuales en los que se indicaban los objetivos del estudio y se explicitaba el carácter anónimo y confidencial de la información colectada. Una vez concluido el periodo de recolección, los resultados fueron exportados a SPSS en orden a complejizar el procesamiento y ampliar las posibilidades analíticas de los datos.

Es importante señalar que, en términos metodológicos, la técnica de recolección de datos impacta en la conformación final de la muestra. La aplicación de un cuestionario online conlleva un conjunto de limitaciones que, en mayor o menor medida, produce algún sesgo muestral (Díaz de Rada, 2012)^Ref11. Algunas desventajas de esta técnica son: a) las restricciones de cobertura, vinculadas especialmente a la imposibilidad de llegar a personas que no tienen acceso a Internet y/o aquellas que no disponen de los conocimientos básicos para el manejo de dispositivos electrónicos; b) la no aleatoriedad de la muestra, lo que contribuye a acotar los alcances etarios, de género, de clase, residenciales, etc. y c) la aplicación de cuestionarios más breves que los administrados en forma presencial, a fin de promover el envío final del formulario por parte de las y los destinatarios, entre otras.

Los sentidos establecen vinculaciones fundamentales entre el cuerpo, el espacio y el mundo. Además de ser producción-resultado de procesos cognitivos y fisiológicos complejos, poseen un simultáneo carácter espacial (Rodaway, 1994^Ref32; Urry, 2008^Ref39) y social (Marx, 2010^Ref26; Simmel, 2014^Ref36) que contribuye con la orientación de los sujetos en el mundo, diagramando las experiencias más elementales (y también las más complejas) que éstos establecen con sí mismos, con las cosas del mundo y con los demás.

De manera general, los sentidos son productores de sentidos. Lejos de ser meras facultades fisiológicas que reaccionan en forma pasiva a estímulos externos, son herramientas y “habilidades” que los seres humanos activan en forma continua para interpretar y evaluar el mundo (Inglold, 2002)^Ref17. Desde esta perspectiva, y entendidos como mediaciones entre el sujeto y la sociedad, y entre los objetos y sus significados, los sentidos proporcionan información, orientan a los sujetos en sus relaciones socio-espaciales, y favorecen la apreciación sensible del entorno mediante múltiples dinámicas sensoriales, sensuales y estéticas que atraviesan al cuerpo, constituyéndolo en toda su complejidad.

En sus articulaciones, y reconociendo el carácter productivo de los sentidos en relación con la experiencia, los actuales estudios sensoriales suscriben la importancia de considerar a la percepción de un modo extenso y múltiple. En este marco, plantean superar la clásica enumeración de los “cinco sentidos” -restringida exclusivamente a los modos sensoriales que ofrecen información sobre el mundo exterior al sujeto- por un posicionamiento “multisensual” (Howes, 2019^Ref16; Rodaway, 1994^Ref32) que posibilite comprender la vida cotidiana -sus cambios y reproducciones- como una “experiencia sensual total” (Vannini, Waskul & Gottschalk, 2012, p. 5)^Ref40. Es decir, una experiencia continua e inagotable a través de la cual se produce el acercamiento y la comprensión del mundo, y en la que se materializa el conjunto de valores, prácticas, significados y sensibilidades que constituye la base misma de las interacciones sociales así como de las transacciones que el sujeto establece rutinariamente con el ambiente.

En clave socio-espacial, se acuerda con Rodaway (1994)^Ref32 en que los sentidos son tanto una relación con el mundo como un medio por el cual se estructura y define el espacio. Para el autor, el término “sentido” posee una dualidad constitutiva. Por un lado, refiere al orden y a la comprensión (“dar sentido”), es decir, revela la dimensión significativa que albergan los sentidos en tanto fuente de información y comprensión del mundo. Por otro lado, dicho vocablo señala los modos específicos de la percepción sensorial per se (vista, tacto, olfato, oído, gusto, equilibrio, etc.) en sus articulaciones con las sensaciones que producen los sentidos. Así, en el marco de la “geografía sensorial” propuesta por el autor, significado y sensación (cognición y corporalidad) conforman dos aspectos mutuamente implicados en la experiencia multisensual del mundo; experiencia dependiente de los órganos de los sentidos, pero también de condicionamientos culturales (Rodaway, 1994)^Ref32.

Ahora bien, junto con la dimensión cognitiva y sensorial, el acto de percibir el mundo mediante el auxilio de los sentidos involucra procesos emocionales y afectivos concretos (Simmel, 2014)^Ref36. Por ejemplo, percibir un olor no sólo consiste en la sensación que un conjunto de moléculas odoríficas produce sobre el cuerpo, sino también en las emociones asociadas socialmente con ese olor (asco, vergüenza, amor, indiferencia, etc.) y en los estados afectivos que dicho estímulo origina en la persona que huele (ansiedad, excitación, calma, etc.) (Synnott, 2003)^Ref38. En este marco, el análisis “multisensual” de las experiencias de la vida cotidiana supone un abordaje de doble nivel que considere tanto los modos en que dicha experiencia modula el orden emocional vigente, así como las maneras en que las emociones participan en la configuración cognitiva y sensorial de la percepción en una sociedad dada.

Desde esta mirada, los sentidos humanos están asociados a los modos en que el organismo y sus funciones intervienen en la construcción de la sociedad. Pero dado su simultáneo carácter fisiológico e histórico-social, los sentidos también se conectan con la materialidad corpórea que hace posible (en tanto condición necesaria) toda acción del sujeto sobre el^Ref26 mundo⁶. Esperar, amar, consumir, habitar, luchar, trabajar, escuchar son, entre otras, prácticas desplegadas por un cuerpo que, por definición, percibe, clasifica y actúa sobre el mundo de acuerdo a un complejo entramado de impresiones sensoriales que conecta la experiencia del sujeto con la producción socio-histórica del orden social. Esta dinámica muestra que el cuerpo/emoción es constitutivo e indispensable para la práctica social, en tanto constituye el soporte material (histórico, político, social) a partir del cual se produce la in-corporación de las estructuras de dominación y poder, transformadas en experiencias^Ref4 y^Ref13 prácticas⁷.

Sociológicamente, tal conexión exige volver la mirada sobre las políticas de las sensibilidades que producen y sobre las que operan los procesos de estructuración social. Las mismas son comprendidas como “el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición” (Scribano, 2017, p. 244)^Ref33. En términos teóricos, se trata de estructuras sociales que organizan la vida cotidiana y ordenan las preferencias y valores de los sujetos, al tiempo que establecen los parámetros para la gestión del tiempo-espacio en el que se inscriben las interacciones cotidianas. Tal operatoria -desapercibida y naturalizada por los sujetos como un modo particular (pretendidamente único y personal) de concebir las horas, los días, los hábitos, la arena pública, los espacios de intimidad, etc.- (re)produce las estructuras y relaciones de dominación social vigentes bajo el ropaje de prácticas y emociones “de todos los días” (ira, angustia, esperanza, impotencia, alegría, etc.). Dichas sensibilidades poseen una estructura dinámica, en tanto “(…) se arman y re-arman a partir de superposiciones contingentes y estructurales de las diversas formas de conexión/desconexión entre las diversas maneras de producir y reproducir las políticas de los cuerpos y las emociones” (Scribano, 2013, p. 31)^Ref34.

Ahora bien, desde este entramado conceptual, las sensibilidades no podrían organizar “naturalmente” las dinámicas de clasificación, percepción y apreciación del mundo social si no contaran con la asistencia operativa de las políticas de los sentidos. Comprendidas como nodos indispensables de las sensibilidades, tales políticas “producen, localizan, significan y distribuyen socialmente particulares modos de oler, tocar, oír, mirar y saborear que circulan en una sociedad en un tiempo específico, presentando un radical contenido interseccional entre clase, raza/etnia y género” (Cervio, 2022, p. 65)^Ref8. Teóricamente, las políticas de los sentidos remiten a los procesos estructurales a partir de los cuales cada sociedad elabora los modos aceptados y aceptables que asumen el olfato, tacto, oído, mirada, gusto, etc. en un contexto geopolítico y geocultural dado, poniendo en evidencia el lazo inexorable que existe entre corporalidad y sensibilidad en tanto ejes centrales para la comprensión de la sociedad y sus lógicas de reproducción/cambio.

Atendiendo a la “división del trabajo de los sentidos” -es decir, al carácter complementario y de mutua influencia que ejercen los diversos sentidos en la configuración de las relaciones socio-sensibles-, en clave de una sociología de los sentidos que retome y continúe las preguntas abiertas por Simmel (2014)^Ref36, en sus conexiones con los planteos de Marx (2010)^Ref26, la pregunta sobre el silencio en la ciudad pandémica que orienta a este artículo impone una discusión acerca del carácter social de los oídos.

Entendidos como terminales sensoriales tan físico-biológicas como histórico-sociales a partir de las cuales el sujeto entabla relaciones y configura las maneras de sentir (y sentirse) respecto a sí mismo, las cosas del mundo y los demás, los oídos -así como las prácticas de oír, escuchar y silenciar- desempeñan un rol clave en la configuración de la experiencia urbana (Domínguez Ruíz, 2020)^Ref12.

Definido por Simmel (2014, p. 628)^Ref36 como un órgano sensorial plenamente “egoísta”, en tanto no hace más que tomar todo lo que le llega del mundo circundante “sin dar nada a cambio”, el oído produce consecuencias sociológicas estrechamente conectadas con la materialidad corpórea. En tal sentido, posee un carácter supraindividual, pues está “condenado” a recoger todo lo que caiga en sus proximidades sin poder efectuar selecciones ni^Ref10 exclusiones⁸. Así, aquello que suene o ingrese en un profundo silencio será percibido, inexorablemente, por quienes se encuentren en sus cercanías, pues el oído no puede cerrarse ni desviarse como sí pueden hacerlo los ojos o incluso la nariz durante una apnea. A esta característica física responde, precisamente, el carácter colectivo que Simmel atribuye al oído. En efecto, lo que se escucha “en común” (himno, música, lección, sermón, etc.) puede llegar a conformar una “comunidad de impresiones” capaz de fundir a una multitud en una especie de unidad sociológica estrechamente ligada a partir de la sensación auditiva. Sin embargo, y con base en las características simétricas y asimétricas que pueden asumir las formas de socialización per se, además de ser un sentido unificador, para el autor el oído también puede desencadenar conflictos, enfrentamientos y exclusiones. Tal es el caso de los secretos que se comunican en forma verbal produciendo reductos de confidencias accesibles solo para algunos pocos oyentes. Así, interesado en mostrar los modos en que las maneras de sentir impactan/producen formas de relación recíprocamente orientadas, Simmel concluye que el rasgo colectivo del oído puede favorecer la formación de comunidades o bien profundizar distinciones y jerarquías.

En orden a desarrollar las principales características y consecuencias sociales que producen los distintos órganos sensoriales, particularmente en el marco de la gran ciudad europea en los albores del siglo XX, Simmel establece algunas líneas comparativas entre la vista y el oído. En tal contexto, afirma que mientras la vista percibe lo permanente/duradero del individuo a través de las huellas del pasado que se materializan, por ejemplo, en el rostro, el oído es más bien “cómplice” de lo momentáneo, lo fluido y lo transitorio. No obstante, a su juicio, existe una compensación que también encuentra su origen en la naturaleza corpórea del sentido del oído, a saber: “recordamos mucho mejor lo oído que lo visto, a pesar de que lo dicho por un hombre desaparece para siempre, mientras que para la vista ese hombre es siempre un objeto relativamente estable” (Simmel, 2014, p. 626)^Ref36. La aludida “compensación” de las diferencias entre ambos sentidos muestra que, en definitiva, el oído es al mismo tiempo el sentido de lo fugaz y de lo permanente.

Para completar este cuadro comparativo, el autor afirma que la vista permite captar lo general, mientras que el oído posibilita escrutar las particularidades. En esta línea, sostiene que en una interacción cara-cara el oído es el órgano que mejor permite captar las emociones y afectos individuales. Si bien éstos se expresan en el rostro (visible), se infieren fundamentalmente a través de la palabra (hablada por unos, oída por otros). De modo que “lo que vemos de un hombre lo interpretamos por lo que oímos de él; lo contrario es poco frecuente. Por eso, el que ve sin oír, vive más confuso, desconcertado e intranquilo que el que oye sin ver” (Simmel, 2014, p. 625)^Ref36. Con todo, éste constituye un aspecto central de la sociología de la gran ciudad elaborada por el autor berlinés.

Desde una mirada diversa, Jonas^Ref18 sostiene que:

(…) el objeto inmediato del oído son los sonidos mismos, pero a continuación éstos nos muestran otra cosa distinta, a saber, los procesos o acciones que dan lugar a esos sonidos. Solo en tercer lugar la experiencia auditiva revela al agente productor de los sonidos como un sujeto existente y cuya existencia es independiente del ruido que produce (Jonas, 2000, p. 193).

A diferencia de la vista, que se concentra en lo simultáneo y extenso, para este autor el sonido (sea como ruido, música, grito o susurro) no devela directamente un objeto sino un “suceso dinámico que se produce en el lugar que ocupa el objeto, y por ello, indirectamente, el estado en que se encuentra el objeto en el instante en que se produce el suceso en cuestión” (Jonas, 2000, p. 193)^Ref18. Así, puede oírse el ruido que produce una fábrica en la ciudad pero, en realidad, lo que se oye es un conjunto de estampidos metálicos y mecánicos con cierto tempo y cadencia, es decir, un sonido capaz de ser identificado como el de una máquina que está produciendo (no se sabe qué) cosas. De modo que, a través de ese sonido, puede oírse (imputación de sentido) el funcionamiento de esa fábrica que está instalada en un espacio exacto de la ciudad. Ahora bien, la posibilidad de imputarle algún sentido a ese “ruido metálico y mecánico”, asociarlo con un origen (productivo) y contextualizarlo en términos significativos (fábrica) no deriva del acto de oírlo sino de información anterior que el sujeto oyente dispone, y que es exterior al sonido mismo.

En otros términos, desde la fenomenología de Jonas, el sonido delata la presencia de cosas y sus estados que se hacen presentes a través de la acción misma de esas cosas. De ahí el carácter “sintomático” que puede atribuirse al sonido, en tanto es capaz de develar procesos, situaciones y dinámicas sociales que acontecen junto al sonido propiamente dicho, pero que lo exceden, pues todo sonido tiene la capacidad de mostrar/expresar algo más que su propia dación material-sensible.

Recuperando los aportes teóricos presentados, en clave de una sociología de las sensibilidades, la política de la audición es aquí definida como un conjunto dinámico de construcciones normativas que producen y regulan el repertorio de sonoridades aceptado y aceptable por una sociedad en un tiempo dado, y del que resultan particulares modos de escucha que impactan diferencialmente sobre las relaciones y sensibilidades sociales.

Atravesada en forma radical por la interseccionalidad de clase, raza/etnia, género, generación y geo-localización de los sujetos que escuchan y de los que son escuchados, la política de la audición está sujeta al régimen aural del capitalismo. Tal régimen señala el conjunto de prácticas y normas sociales vinculado con los modos de escucha, en el que confluyen distintos registros epistémicos, políticos, económicos y estéticos. Con todo, se trata de “estructuras culturales y socio-políticas que predisponen a las personas a determinadas reacciones para ciertos sonidos, moldean las formas de percepción y determinan las categorías de clasificación sonora, al tiempo que distribuyen dichas categorías de manera diferencial” (Bieletto-Bueno 2019^Ref3, p. 118)⁹.

La dimensión normativa de la política de la audición brinda un repertorio de sonoridades que moldea prácticas de escucha y establece modalidades de silencio que impactan en la organización cotidiana de la vida, en la configuración de sentidos comunes y en el establecimiento de relaciones con la alteridad, entre otras dimensiones de importancia. De allí sus conexiones centrales con las políticas de las sensibilidades que responden a la economía política de la moral vigente (Scribano, 2013)^Ref34 y que traslucen los procesos de aceptación, naturalización e in-corporación de las relaciones sociales de dominación. Es en los pliegues de esta consideración teórica desde donde emergen las reflexiones en torno al silencio pandémico que se presentan a continuación.

La Plaza de San Pedro sin fieles ni peregrinos durante el domingo de Pascuas; el Coliseo romano sin turistas; la Plaza de Tiananmen, vacía; la Plaza de la Revolución desierta y sin el tradicional desfile por el Día de los Trabajadores en La Habana. Un cuadro similar, de silencio y quietud, se observa en el Obelisco en Buenos Aires, en el Paseo de la Reforma en México, en las playas de Copacabana, en el centro de Beirut y en una autopista panameña. Éstas y otras imágenes de un mundo “sin gente” resignifican al silencio como parte de las cartografías urbanas inauguradas por la pandemia global del 2020.

Como se anticipó, este artículo se pregunta por el silencio como una analítica estructural de la ciudad pandémica. Inscripto en el cruce entre los estudios sociales de la ciudad y una sociología de las sensibilidades, busca componer una reflexión sobre el silencio, asumiendo que el mismo no constituye la mera ausencia de sonidos sino que señala la presencia de nuevas (y no tan nuevas) relaciones sociales elaboradas para responder a las exigencias del capital que el brote viral trajo consigo (Scribano, Camarena y Cervio, 2021)^Ref35. Homeoffice, e-learning, e-commerce y hasta sexting son algunas de las tendencias que se propagaron masivamente con el aislamiento haciendo que la generalidad de los hogares distribuidos en el mundo se convirtieran –de la noche a la mañana– en los ámbitos exclusivos para trabajar, aprender, consumir, amar y disfrutar en tiempos del SARS-CoV-2 (Gaytán Alcalá, 2020)^Ref14.

En el marco de sociedades hiperdigitalizadas, en las que la información y la interconexión a través de innovaciones tecnológicas, medios y redes digitales atraviesan en forma decisiva las dinámicas macro y microsociales que organizan la vida cotidiana (Lupton, 2014)^Ref24, el silencio se encuentra mayormente devaluado. Socialmente, se acuerda que corrige los excesos del habla, que reafirma los vínculos sociales, que otorga oportunidad al sujeto para reflexionar sobre sus propios actos o bien para sopesar argumentos de otros. Sin embargo, el silencio apenas se soporta en una interacción cara a cara y suele ser motivo de incomodidad en una videollamada, en una conversación telefónica o vía Whatsapp. Sólo se admite como plegaria y protesta frente a la muerte; también se acepta como regla en espacios dedicados al autoconocimiento y a la práctica religiosa. Como mucho, es considerado como aquello que “queda” luego del paso del sonido, o como un mero telón de fondo para el ruido. ¿Pero qué es el silencio?

Íntimamente conectado con el oído -aunque también pueden establecerse conexiones de importancia con la vista, el tacto y hasta con el sentido del equilibrio- Le Breton (2006)^Ref21 define al silencio como una forma significante que comunica -a su modo, y de acuerdo al contexto en el que se produce- mensajes políticos, culturales, cotidianos y afectivos. Como tal, el silencio es una forma que asume diversas formas: desde aquello que es considerado inaudible e inaudito en una sociedad, hasta el secreto y las plegarias, pasando por el sigilo de los ritos fúnebres, el exilio, la complicidad de las confidencias o lo inefable de la experiencia con lo divino^Ref21.

Angustia o júbilo contenido, pasos precavidos del asesino o el caminar tranquilo de los enamorados, cólera o serenidad, indiferencia o escucha: la ambivalencia preside los destinos sociales del silencio. Su polisemia le hace destinatario de múltiples usos, y comprenderlo exige apercibirse de la situación en la que participa (Le Breton, 2006, p. 57).

Es precisamente debido a su carácter múltiple y a su estrecha dependencia contextual que el silencio carece de una significación inherente. Su función no es ser una cierta modalidad de sonido (o una mera atenuación del fondo sonoro circundante) sino, por el contrario, “una cierta modalidad del significado” (Le Breton, 2006, p. 111)^Ref21. De allí que observar y analizar situaciones “silenciosas” constituye una vía analítica valiosa para examinar procesos de estructuración y cambio social. Con ello, el autor define el carácter “transgresor” que tiene el silencio en las sociedades occidentales contemporáneas en las que ruidos, gritos, músicas y palabras se agolpan -incesantes- limitando las posibilidades de establecer escuchas atentas y comprometidas.

Desde un posicionamiento diverso, para el compositor y filósofo John Cage (2002)^Ref6, el silencio no existe. En todo caso, se trata de una pausa que obliga a los sujetos a afinar su capacidad de escucha y a sumergirse en un acto de contemplación del mundo que, ayudado por la desaceleración del tiempo, posibilita la producción de significados¹⁰.

Ahora bien, sea como polisemia o como imposibilidad, el silencio desborda su lugar de origen. Es pura inmersión e irradiación, pues no conoce más límites que su propia intensidad. Como el olor, “el sonido revela el más allá de las apariencias, obliga a las cosas a dar testimonio de sus presencias inaccesibles a la mirada. Vuelve visible lo invisible prestándole oídos solo un momento” (Le Breton, 2007, p. 96)^Ref20. Esta cita enfatiza el carácter polisémico que Le Breton le asigna al silencio; ese sigilo situado y contextual que puede unir o separar a las personas, que puede ocultar o descubrir información, que puede involucrar relaciones de amor o de lucha. Desde esta mirada teórica, el silencio es polisémico porque constituye una relación social, es decir, una manera de ser/estar/sentir con otros y contra otros que adquiere múltiples formas, direcciones e intensidades.

El silencio que impera en la ciudad pandémica como soundmark¹¹ puede^Ref29 ser comprendido, en términos generales, como un espacio-tiempo de incertidumbre. Es decir, una especie de “limbo” que desdibuja los puntos de referencia que organizan la cotidianeidad sonora del mundo, construyendo nuevos ritmos que se forjan cotidianamente desde el interior de los espacios domésticos (Lefebvre, 1992)^Ref22. Con todo, el sigilo que acompaña el confinamiento poblacional es una respuesta a la propagación del virus que desestructura intempestivamente la vida cotidiana en sus diversas escalas y dimensiones, suspende significados, relativiza ordenamientos rutinarios e impregna sensibilidades y experiencias.

Con base en los resultados obtenidos en la encuesta online caracterizada en el apartado 2, los datos develan que, frente a la irrupción de la pandemia y el confinamiento obligatorio, las y los argentinos encuestados sienten “incertidumbre” (25,4%); siguiéndole, en términos relativos, “ansiedad” (19,8%) y “angustia” (12,6%), entre las emociones más referidas (Gráfico 1). Así, frente a un escenario social repleto de paradojas y contradicciones, atravesado por el dolor que producen las primeras muertes, acechado por el “fantasma” del colapso de los sistemas de salud y por el terror que provoca la falta de vacunas, la incertidumbre se expande como la emoción más frecuente que se proyecta desde la generalidad de los hogares que participaron en el^Ref9 estudio¹².

Gráfico 1. En un día de cuarentena, ¿cuáles de estas emociones describen mejor lo que Usted siente? (en porcentaje)

Fuente. Elaboración propia a partir de Cervio, 2020.

En este contexto, para la mayoría de las personas consultadas la casa es un “refugio” que brinda la seguridad que ofrece lo conocido, es decir, aquello que resulta reconocible y fiable para los sentidos socio-orgánicos a partir de los cuales se configura todo contacto entre el cuerpo y el mundo (Cervio, 2022)^Ref8. La casa huele, tiene sus propios sonidos, produce sus propias texturas, imágenes y colores, elabora sus propios sabores, con todo lo armonioso y conflictivo que puede alojarse en ellos. De modo que reconocerse en lo cotidiano y aferrarse a lo familiar que ofrece la casa parece ser una salida común para enfrentar la incertidumbre que se impone desde afuera, y que las personas encuestadas -debido a sus propias condiciones materiales de existencia- consiguen “gestionar” sin salir al mundo exterior, aunque haciendo ingentes esfuerzos adaptativos en todos los órdenes de su vida cotidiana (trabajo, educación, relaciones familiares/afectivas, consumo, recreación, política, etc.). En esta línea, sentir la casa como “refugio” se conecta con el privilegio de poder quedarse en casa¹³ que^Ref37 detentó la muestra de encuestados durante las primeras semanas de la pandemia, repercutiendo de distintos modos en las prácticas y emociones sobre las que fueron consultados específicamente en los distintos “momentos” del cuestionario.

Ahora bien, revisando este sintético cuadro emocional que la pandemia ha “pincelado” sobre la vida cotidiana, ¿qué lugar ocupa el silencio? El silencio que reina en la ciudad pandémica es tremendamente estridente si se lo coloca a trasluz de las múltiples actividades que se acumulan “puertas adentro”. Dada la multifuncionalidad que la casa adquirió durante el confinamiento para el desarrollo de casi todas las actividades humanas de quienes “pudieron quedarse en casa” para protegerse del virus, el espacio doméstico se reveló como “un espacio audiofónico donde resuena la vida cotidiana” (Domínguez Ruíz, 2020, p.15)^Ref12. En efecto, si algo ponen en evidencia los días del aislamiento estricto son los rastros sonoros de una comunidad que palpita y deja escuchar palabras, ruidos, músicas, gritos y rumores que confirman su obstinada persistencia en el mundo. Así, retomando el carácter polisémico del silencio (Le Breton, 2006)^Ref21 y el rasgo sintomático del sonido (Jonas, 2001)^Ref18, en lo que sigue se propone una apertura analítica sobre el miedo que resuena en la intimidad de la silenciosa ciudad pandémica.

A partir de marzo de 2020, el mundo entero debió desacelerar su marcha. Para la Física, la desaceleración es la variación negativa de la velocidad, es decir, expresa el paso de un cuerpo en movimiento de una velocidad X a otra inferior, siguiendo siempre la misma trayectoria. Para la muestra de personas alcanzada por este estudio, la “desaceleración de la vida” impuesta por el virus es evaluada a partir de una gama de alternativas y miradas. Entre todas ellas, tiende a imponerse una que resume el tiempo de la cuarentena como una posibilidad para re-valorar y disfrutar de los lazos afectivos¹⁴.

En este marco, #Quedateencasa significa, en primer orden, disponer de tiempo; ese tiempo que antes del confinamiento obligatorio se invertía para la realización de tareas productivas fuera de “casa”. De este modo, el aislamiento es significado por la generalidad de las personas consultadas como una oportunidad para com-partir con la “burbuja” (de seres queridos/amados) parte del tiempo que, en el escenario pre-pandémico, demandaba viajar al trabajo, o salir al espacio público para cumplir con diferentes tipos de obligaciones. Se trata de un compartir (ligado al más primario estar/acompañarse) que la mayoría de las y los encuestados expresa en forma directa cuando sostiene que lo mejor de la cuarentena es: “Estar con la familia sin mirar el reloj”; “Compartir todo el día con mi hijo”; “Estar con mi familia y disfrutando de mis hijos” (Cervio, 2020)^Ref9.

Adicionalmente, compartir “las pequeñas cosas de la vida” con los afectos (mirar películas, cocinar, leer, realizar tareas escolares con las hijas/hijos, etc.), supone distintas formas de disfrute que las personas asocian no sólo con el hecho de “disponer de más tiempo” sino también de poder “estar en casa”. Dos respuestas que, a su modo, conectan la disponibilidad de tiempo que las y los encuestados consideran haberle “arrebatado” al vertiginoso fluir de la vida productiva anterior a la pandemia con la disponibilidad/apropiación del espacio privado basado en el disfrute de la casa y de los^Ref5 afectos¹⁵.

Ahora bien, junto con la revalorización y disfrute de la proxemia afectiva, desde el interior de las “casas”, el abrupto recambio entre la densidad y el vacío, entre el ruido y el silencio que trae consigo el aislamiento también se percibe como un rasgo asociado con el miedo. Un miedo que nace y se expande en el espacio público, y que contrasta en forma radical con las seguridades, controles y certezas que se repliegan -junto a los afectos- en el ámbito doméstico.

Para quienes han podido “quedarse en casa” la cuarentena supone una evidente alteración de las rutinas, una drástica reformulación de los espacios-tiempos de las interacciones sociales, así como nuevas maneras de concebir las horas, los días, la vida pública y los espacios de intimidad. Particularmente, el silencio generalizado impuesto por el confinamiento rompe con la “normalidad urbana anterior”, convirtiéndose en un signo de sospecha, miedo y desconfianza frente a todas las cosas, personas y relaciones que se encuentren “fuera” del área personal de confinamiento. Esta articulación del silencio urbano como una forma significante (Le Breton, 2006)^Ref21 del miedo de la población (recluida en casa) frente al avance del virus es develada, en forma convergente, por distintos datos obtenidos de la encuesta.

Por ejemplo, al ser interpeladas sobre “lo peor de la cuarentena”¹⁶, las personas informan un conjunto diverso y variable de expresiones que, en términos generales, combinan emociones, prácticas y diagnósticos sociales. Junto con el régimen de incertidumbre que domina, como signo, las emociones cotidianas, y una profunda preocupación por la situación económica general, la soledad, el miedo y el encierro son mencionados como los “peores” aspectos del confinamiento. Además, el miedo es señalado por la generalidad de las y los encuestados como uno de los efectos sensibles más notorios que se derivan de la situación de encierro y de la soledad que se siente al saberse recluidos por tiempo indeterminado. En esta dirección, algunas personas consultadas indican que “lo peor de la cuarentena” es: “La incertidumbre y el miedo a contraer el virus”; “El miedo por nuestra salud y mi familia”; “Miedo por mis familiares. Estar sola”; “La soledad y el miedo por mi familia”.

Por otro lado, durante los primeros días de aislamiento, lo que más preocupa a las personas consultadas es la “situación de la gente más pobre” (21,3%), en consonancia con la preocupación por la situación económica que fuera indicada (también) como uno de los “peores” aspectos de la cuarentena. Seguidamente, tal como muestra el Gráfico 2, las inquietudes se dirigen hacia el estado de salud propio y el de los seres queridos (19,8%) y, en tercer lugar, se mencionan las preocupaciones que genera, en términos comunitarios y sanitarios, “la gente que no cumple con el aislamiento” (15,8%).

En relación con esta última inquietud, es notorio cómo “afuera”, en el exterior, el otro (el desconocido, pero también el vecino, el amigo o el familiar) se instaura como una amenaza potencial (Ahmed, 2017^Ref1; Korstanje, 2019^Ref19; Mbembe, 2018^Ref27). Es decir, como un sospechoso portador del virus y eventual agente de contagio, capaz de romper con las posibilidades de un futuro “sano”, al “aire libre” y en “libertad”.

Gráfico 2. En un día de cuarentena, ¿qué es lo que a Usted más le preocupa?

Fuente. Elaboración propia a partir de Cervio, 2020

El silencio urbano que se produce a partir de la reclusión masiva de la población se conecta con los miedos que vivencia el cuerpo/emoción ante una situación de excepcionalidad. Frente a la falta de respuestas científicas unívocas referidas al control de la pandemia, la crisis sanitaria acelera la búsqueda de nuevos anclajes para la seguridad ontológica (Giddens, 1991)^Ref15 acotados (casi exclusivamente) al espacio doméstico. Así, mientras la casa se insufla con aire de vida, el espacio público y todas las figuras asociadas con lo “otro” se visten abruptamente con el traje de la muerte. El lazo con la alteridad -de por sí fragilizado en el contexto de la individuación, diferenciación y fragmentación social que caracterizan la actual fase del capitalismo (Castel et al., 2013^Ref7)- sucumbe en forma estrepitosa. En tanto posible “contagiador”, el otro (el murciélago, el que no usa tapabocas, el personal de salud, quienes asisten a “fiestas clandestinas”, el que viaja, el trabajador que tiene que salir pese a las restricciones, etc.) se transforma en una amenaza de la que hay que mantenerse “lejos” para “estar a salvo”. De esta manera, el “caso sospechoso” se desliza semántica y simbólicamente hacia la “persona sospechosa”, reforzando los bordes y las fronteras que demarcan el territorio de lo Uno y lo Otro, con innegables consecuencias colectivas asociadas con el miedo, la amenaza y la^Ref30 sospecha¹⁷. Recluidos masivamente “en casa”, el virus no puede ser otra “cosa” más que un extranjero; es decir, un ente invisible que sólo puede mantenerse “a raya” evitando toda forma de con-tacto.

De acuerdo con Ahmed (2017)^Ref1, el miedo es una emoción que reviste una dimensión temporal y espacial fundamental, en tanto no sólo se siente ante un objeto que se aproxima o se encuentra frente al sujeto, sino que también “implica una anticipación de daño o herida, nos proyecta del presente hacia el futuro” (Ahmed, 2017, p. 109)^Ref1. En estos términos, el miedo -como todas las emociones- involucra una compleja articulación entre pasado-presente-futuro, pues constituye un estado del sentir que se conecta con la propia historia que el sujeto tiene con el objeto de miedo, al tiempo que lo desplaza hacia el futuro mediante una experiencia corpórea-afectiva que se siente aquí-y-ahora.

Asimismo, el miedo no se aloja en un objeto o signo en particular. Es precisamente esta falta de inherencia la que posibilita que dicha emoción se desplace de un signo a otro y entre los cuerpos, conformando una particular economía afectiva (Ahmed, 2017)^Ref1. En el caso del virus, comprendido como “objeto de miedo”, tal deslizamiento se materializa, entre otros mecanismos, en la dinámica del llamado “caso sospechoso”, fácilmente devenido “persona sospechosa”, o en la lógica del “contacto estrecho”, rápidamente investido con la figura del “posible propagador”.

En estas claves, de acuerdo con los resultados del relevamiento realizado en Argentina, es posible identificar dos modulaciones que reviste el miedo en sus articulaciones con el silencio en la ciudad pandémica.

-Evadir el objeto de miedo es un modo de sentirse-nuevamente-en-casa. El avance del virus convoca un compulsivo repliegue al espacio privado que, en general, es aceptado por las y los encuestados como una forma de cuidado personal asociado a la casa como “nido” y a los afectos como^Ref9 “refugio”¹⁸. Preservarse del virus que asola en el exterior y que amenaza con poner en riesgo la vida implica volverse “intempestivamente” hacia el objeto de amor (la casa, los afectos) buscando encontrar allí alguna oportunidad para la vida. El miedo “mantiene viva la fantasía del amor como preservación de la vida, pero de manera paradójica solo lo hace al anunciar la posibilidad de muerte” (Ahmed, 2017, p.113)^Ref1. En este combate entre Eros y Tánatos, el miedo es un puente material y sensible que “acerca” a los sujetos a sus objetos amados, provocando una concreta refundación de los espacios de intimidad asociada al privilegio de “poder quedarse en casa”.

El aludido proceso de “anidación afectiva” exacerba la configuración de la casa como un espacio multifónico que contrasta sensiblemente con el silencio urbano. Todos los sonidos y ruidos que se producen en el espacio privado durante el confinamiento no sólo testimonian la presencia de vínculos y “nuevas” cotidianidades (re)elaboradas para hacer frente a la virtual amenaza de que el sujeto sea absorbido por el abismo que impregna “afuera”. También operan como pruebas materiales de que, más allá del virus, el mundo sigue girando.

-La imprevisibilidad del objeto de miedo, expande y generaliza el temor y rechazo a cualquier forma de alteridad. Etimológicamente, el término pandemia deriva de la expresión griega “pandêmon nosêma”, compuesta por el prefijo “pan” (todo) y “dêmos” (pueblo), lo que significa “que afecta a todo el pueblo”. Así, el SARS-CoV-2 es una amenaza insidiosa e impredecible en sus mutaciones, lo que explica su fuerza planetaria y el “sentido de comunidad” que el mundo entero intentó forjar a partir de la crisis pandémica, con todas las asimetrías evidentes entre el Norte y el Sur Global (Sousa Santos, 2020)^Ref37.

Precisamente, la aludida imprevisibilidad y extrañeza del virus -en tanto objeto de miedo que no es directamente detectable y que, por lo tanto, no puede anticiparse- diversifica los temores cotidianos y limita el mundo a pequeñas “burbujas” de resguardo personal. En este escenario, la presencia “invisible” del virus comporta riesgos, incertidumbres y miedos que se proyectan sobre todo aquello que se encuentre por fuera del área personal de confinamiento, configurándolo como una amenaza latente. La posibilidad estructural de que el agente de “contagio” se aproxime al cuerpo/emoción, transforma a todos los objetos y sujetos en potencialmente temibles. Como consecuencia, el miedo al otro se impone como una forma de “retirada del mundo”, produciendo la instauración del silencio como una de las consecuencias más extraordinarias que exhibe la ciudad pandémica.

Este artículo ha asumido al “silencio” como un dispositivo teórico a partir del cual es posible observar experiencias y sensibilidades urbanas. Articulando las claves teóricas presentadas, el silencio emerge analíticamente como un “anfitrión” de la búsqueda y la exploración de significados situados que se establecen, circulan y resignifican en estrecha conexión con la estructura social.

Las sensibilidades auditivas, junto con las experiencias y emociones que se pliegan y repliegan a partir de ellas, constituyen una opción teórica para observar las prácticas y vivencias de los sujetos en las ciudades hoy. En tal sentido, este trabajo se propuso delinear una propuesta de abordaje de las experiencias urbanas en contexto pandémico, examinando los alcances y potencialidades sociológicas de la política de la audición en general, y del silencio en particular. La discusión abierta sobre la función social de los oídos en sus articulaciones con la configuración de las sensibilidades urbanas en general, y del miedo en particular, impone una última digresión en torno a la escucha como dispositivo productor de mundo y de subjetividades. Digresión que, desde la mirada aquí suscripta, opera a modo de cierre del artículo pero también como una forma de interpelar algunos de los desafíos que la pandemia ha precipitado sobre las Ciencias Sociales y sus agendas de trabajo.

Según la Real Academia Española (2022)^Ref31, escuchar es “Prestar atención a lo que se oye”. Se trata de un acto volitivo que tiende a la atención-entendimiento-comprensión de aquello que se percibe a través de los oídos, al tiempo que es una práctica de interacción (compromiso) que incluye tanto al sujeto que “dice” como al que “escucha”.

Desde una mirada teórica, escuchar es una actividad subjetiva situada (en tanto remite a un sujeto social que configura su escucha desde diversas posiciones) y mediada por una diversidad de condiciones fisiológicas, histórico-sociales, simbólicas y tecnológicas, orientada a la construcción de sentidos de las experiencias sonoras (Domínguez Ruíz, 2020)^Ref12. De modo que, además de la facultad fisiológica de captar un sonido, la escucha remite a la capacidad del sujeto de otorgar sentido a los sonidos a partir de determinados esquemas interpretativos que posibilitan caracterizaciones reconocibles y comprensibles de aquello que simplemente se “oye”.

En pleno siglo XXI, el régimen aural del capitalismo se encuentra colonizado por imperativos sonoros que, al promover escuchas autocentradas en el disfrute inmediato y en el consumo compulsivo, desplazan hacia un lugar marginal, e incluso extemporáneo, la posibilidad (política/creativa) de “inclinarse para aplicar la oreja” (auscultare) y hacer silencio para escuchar atentamente a los demás.

La escucha atenta y comprometida es un modo de silencio que señala el reconocimiento y la apertura hacia la alteridad. El silencio activo es una forma de reciprocidad, en tanto constituye una concreta disposición a la comprensión y al compromiso, es decir, a enlazar la experiencia del otro con la propia experiencia. Y eso es un hecho político.

Por el contrario, invisibilizar al otro, o incluso estereotiparlo como una amenaza potencial -tal como se ha observado en la “ciudad pandémica” analizada en este artículo- es una manera de silenciarlo. También es establecer un como si se lo escuchara que -en apariencia interesado en sus razones- no hace más que reproducir una escucha indiferente y desaprensiva que bien puede ejemplificarse con la figura de un “diálogo entre sordos” en el que hablar y oír adquieren la forma y el ritmo de un intercambio totalmente insensible/desatento a lo que dicen/sienten los demás. En esta línea, la indiferencia, comprendida como la imposibilidad de escuchar al otro, es una variante del silencio. La práctica de una escucha aparente, o directamente negada, constituye uno de los rasgos centrales de la actual economía política de la moral.

En este marco, una escucha atenta y re-centrada en el “Nosotros” emerge como condición de posibilidad para toda forma de construcción colectiva que haga del reconocimiento y la con-vivencia de las diferencias y la diversidad una base inapelable para poder “mirar/escuchar” hacia el futuro. Porque “ponerse en el oído de los otros” es un modo de avanzar por caminos más autónomos y justos en los que el silencio y la escucha activa se instituyan como condiciones necesarias para el diálogo colectivo que exige la re-significación de lo común (“escucharse juntos/escucharse en lo común”).

El escenario de crisis abierto por la pandemia, en el que un conjunto de desigualdades pre-existentes fue alumbrado y profundizado en forma virulenta alrededor del globo (alimentaria, género, salud, educativa, laboral, ambiental, habitacional, etc.), impone a las Ciencias Sociales el desafío de interpelar las bases teóricas, metodológicas, epistemológicas y políticas de sus propias prácticas de escucha. Tal desafío implica repensar las modulaciones que se abren entre “saber escuchar” y “hacer silencio”. Lo que constituye, sin dudas, un punto de partida inexcusable para la producción de conocimientos comprometidos con los procesos de emancipación social contemporáneos y hacia el por-venir.

Referencias bibliográficas

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Notas

1) Los datos empíricos analizados en el escrito fueron construidos en el marco de una investigación conducida por la autora como parte de su desempeño como investigadora de CONICET. Dicho proyecto, titulado “En cuarentena, en casa. Prácticas y emociones durante el Aislamiento Social, Preventivo y Obligatorio por COVID-19 en hogares urbanos de Argentina” fue desarrollado durante el año 2020, sin financiación específica.

2) https://www.pandemicsilence.org/

3) https://globalsound.dma.org/

4) https://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Soundscape

5) Según el Decreto Presidencial 297/2020, el ASPO comienza a regir en Argentina desde las 00:00 horas del 20 de marzo. Mirando muy de cerca la evolución de la curva de contagios, el aislamiento obligatorio fue prorrogado en varias oportunidades y aplicado en forma diferencial en distintas regiones del país. A partir del 11 de mayo, dicha estrategia se combinó con el Distanciamiento Social, Preventivo y Obligatorio (DISPO) en los centros poblacionales que exhibían las menores tasas de contagio y mortalidad. Con todo, Argentina es uno de los países que ha tenido la cuarentena obligatoria más extensa del mundo. En marzo de 2022, al cumplirse dos años del inicio de la pandemia, el país contabilizaba más de 9 millones de casos y lamentaba el fallecimiento de más de 127.000 personas (Ministerio de Salud, 2022).

6) Se recuerda que para Marx (2010) el hombre consigue su afirmación en el mundo objetivo en y a través de sus sentidos orgánicos y espirituales (amor, voluntad, intuición, etc.). Éstos constituyen locus físicos e históricos-sociales mediante los cuales el hombre configura sus percepciones acerca del mundo y sus formas sociales (trabajo, dinero, cuerpo, capital, etc.).

7) Desde una mirada diferencial, aunque teórica y epistémicamente cercana a la que aquí se propone, una aproximación socio-sensible a los sentidos corporales, en sus articulaciones con los procesos de estructuración de la sociedad, reconoce los aportes señeros de Bourdieu (1991) en clave de la dimensión social de la corporalidad y sus impactos sobre las prácticas y experiencias (García Selgas, 1994).

8) Esta disposición fisiológica que vuelve al oído un órgano incapaz de controlar y seleccionar los estímulos que recibe encuentra una correspondencia etimológica con la palabra “obedecer”, que deriva del latín “oboedīre”, y éste de “ob-audire”, que significa “saber escuchar” o “escuchar con atención” (Corominas, 1987).

9) A los fines del presente análisis, es importante establecer una diferencia conceptual entre “régimen aural” y “régimen acústico”. Este último, refiere a los componentes y rasgos sonoros predominantes en un entorno dado. No sólo incluye la naturaleza material/sensible de los sonidos; también remite a las formas prevalentes en que la sonoridad se produce y circula en una sociedad determinada. Así, los regímenes acústicos se instauran y despliegan su dominio sobre las personas y las relaciones sociales mediante sonidos que se suceden en un tiempo-espacio y que, dada su recurrencia, inciden en forma sustantiva sobre la estructuración de la vida social (Bieletto-Bueno, 2019).

10) El lugar significativo que tiene el silencio en la obra de Cage ha quedado patentado en su inclusión como protagonista de una partitura musical. Tal es así la célebre composición 4’33”, presentada en 1952 en Woodstock (Nueva York), en el que el piano no emitió una sola nota. Por el contrario, la obra, compuesta por tres movimientos, estuvo exclusivamente dedicada al silencio, permitiendo en sus 4 minutos y 33 segundos de duración la penetración de diversos sonidos ambientales (movimientos en los asientos, toses, sonido de la lluvia, ruido de las ventanas, etc.) que se reproducían en la sala de concierto y que de manera improvisada se incluyeron en la pieza que Cage, sentado al piano, ejecutaba.

11) Con este concepto Murray Schafer (1977) alude a un sonido o un conjunto de sonoridades característico de un contexto espacio-temporal. Se trata de una marca o sello distintivo que, como una especie de slogan sonoro, forma parte imprescindible de los procesos de reconocimiento y apropiación social de la comunidad.

12) En términos modales, el relevamiento alcanzó a una muestra de personas que forman parte de hogares de clase media urbana, ubicados preferentemente en la zona central y metropolitana del país, y que han podido transitar la cuarentena por COVID-19 en viviendas que cumplen con las condiciones habitacionales mínimas. Para consultar las características sociodemográficas y las condiciones de habitabilidad de la muestra de acuerdo a indicadores específicos, Cfr. Cervio, 2020.

13) Se retoma la apreciación crítica de Souza Santos según la cual las recomendaciones de la Organización Mundial de la Salud (OMS) referidas al confinamiento domiciliario “parecen haber sido diseñadas con una clase media en mente, que es una pequeña fracción de la población mundial” (2020, p.49).

14) Esta afirmación se deriva del procesamiento de dos preguntas abiertas incluidas en el cuestionario, a saber: 44) Según su opinión, ¿qué es lo mejor de la cuarentena? y 57) ¿Qué significa para Usted "quedarse en casa"?

15) No obstante, datos recolectados en este estudio y otros similares realizados en el país a comienzos de la pandemia (Boy y Marcús, 2021) muestran que, pese a estar en casa, las y los argentinos dedican buena parte del día a realizar trabajo productivo y reproductivo dentro de la vivienda. Lo que pone al menos en tensión, y obliga a repensar sociológicamente, los sentidos que asume la disponibilidad de tiempo (vital, energético y social) que las personas afirman haber “ganado”, en términos personales, durante los días del confinamiento estricto.

16) Esta variable fue indagada mediante una pregunta abierta en la que se solicitaba escribir una palabra o frase breve que no excediera los 50 caracteres.

17) En contraste con los “aplausos” con que se reconocía cada noche el “épico e incansable” trabajo del personal de salud durante los primeros meses de la pandemia, se recuerdan los múltiples episodios de “escraches” contra el mismo personal de salud protagonizados por “vecinos” que se rehusaban a compartir espacios comunes en edificios residenciales localizados en varias ciudades de Argentina (Pizarro y Matta, 2020).

18) Durante las primeras semanas, el ASPO fue una estrategia sanitaria que tendió a ser respaldada por la mayoría de población en Argentina (Cervio, 2020).

Breve curriculum de los autores

Cervio, Ana Lucía

Ana Lucía Cervio es doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con sede en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG- UBA). Coordinadora del Grupo de Estudios sobre Experiencias y Sensibilidades Urbanas (IIGG-IUBA). Estudia experiencias de habitabilidad, dinámicas socio-espaciales y conflictividad social en contextos urbanos desde una sociología de los cuerpos y las emociones.